張中行：自我

張中行：自我

這個題目難寫，可是不得不寫，因爲想談與己身有關的許多方面，先要知道己身是怎麼回事。這顯然不容易。對於有些事，我們有時候感到，不想像是還明白，一想反而胡塗了。己身正是這樣的事物，而且也許是最突出的，可以與“存在”或“有”（其對面的“無”同）並列。比如說，一陣發奇想，想問問，我吃飯，我與某人爭論，總執着有個我，這“我”究竟是怎麼回事？正是不問則已，一問麻煩就來了。可以用歷史家的眼看，是由父母那裏受生，有生命就有了我。但也有麻煩，是有我的一個重要條件是自己能覺知，受生之後多久能夠自己覺知呢？確定某一剎那，恐怕實驗心理學家也會爲難吧？還可以用哲學家的眼看。很多人都知道，笛卡爾是用“我思”證明“我在”的。這顯然也無用，因爲思之前已經有了我。不得已，或者只能用敘述事實的辦法，是受生以後，機體生長，感官的收穫漸漸組成覺知（包括分辨實虛和感受苦樂），這覺知由一物和心的整體發出，並進而能夠反照這整體，於是說這整體是“我”，這樣說，所謂自我不過是個能反照的感知系統而已。也可以不學究氣，只由常識方面認知。那就不必問究竟，只看現象。現象，或事實是，古今中外，有數不盡的人，每一個人是個物和心的整體，這整體有獨自覺知的知識和苦樂，就自己覺得這整體是“我”。

神祕，或說有大力的是“覺知”。這神祕是由生命的性質來口生物與無生物的最本質的區別是，生物主動地要求保存、延續、擴充，這主動就是覺知，或慢慢發展爲覺知。人類的覺知或者可以算作高等的，它能夠以自己爲對象，站在對面反觀覺知。這有時就像是有了兩個我，如悔的感情就來於，一個明智的我覺得那個胡塗的我做錯了。其實，覺得有我，這我成爲對象，如果相信笛卡爾“我思”的判斷，總不得不承認，那覺知不是來自對象的我。總之，“我”就是這樣神妙莫測。

但是它也有不神妙的一面，是一個人無論如何神通廣大，想離開“我”是辦不到的，因爲能想和所想都來於覺知，覺知不能離開那個能覺知的整體（即反觀時的“我”）。不幸是這能覺知的整體“生而有欲”，有欲就不能不求，求而常不能得，於是有苦。苦與“我”難解難分，爲了離開苦，有些人無力對外，就想在“我”上打主意。如莊子就有這樣的設想：

南郭子綦隱機（憑几）而坐，答焉似喪其耦（軀體）。顏成子游（名偃）立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者非昔之隱機者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而問之也？今者吾喪我。”（《莊子·大宗師》）喪我是“我”沒有了；可是還有個“吾”，吾也是我，至多隻是個造詣高超的我，可見還是沒有離開我。佛家也有這種想法，認爲“我執”是一切煩惱的本原，所以想除煩惱就要破我執。如何破？似乎只能乞援於萬法皆空的認識。如果是這樣，那就又是走向覺知。而覺知，顯然只能是“我”覺知。就我的孤陋寡聞所知，真正喪我，只有一則笑話的故事可以當之無愧。這故事是：

一和尚犯罪，一人解之，夜宿旅店，和尚沽酒勸其人爛醉，乃削其發而逃。其人酒醒，繞屋尋和尚不得，摩其頭則無發矣，乃大叫曰：“和尚倒在，我卻何處去了？”（趙南星《笑贊·和尚》）這自然是笑話；至於實際，蓄髮變爲禿頭，如果生疑，是隻能問，我的頭髮哪裏去了。這就可見，人，生年不滿百，情況也許如邯鄲盧生之夢，外，環境，內，身和心，什麼都時時在變，只有“我”卻像是始終如一，總跟自己的覺知糾纏在一起，除去喪失知覺，是絕不能離開，哪怕是拉開一點距離的。

因此，我們就只好不問究竟，考慮人生問題，對付世間的諸多大事小事，都由自我出發。自我，與身外的無數自我，即他人相比，有類的同點，有個體的異點。如一首二足是類同；同是一首，有大小、胖瘦，美醜等區別，是個體間必有差異。這就自我說，是生來就受“天命之謂性”的制約，只能順受。昔人稱順受爲認命，命指命運，包括得於先天和遇於後天的。這裏只說得於先天的，也包括無限花樣。不能不化簡，只算作舉例，可以分爲身和心兩種。兩方面，都有得天獨厚和得天獨薄的；厚薄之間，自然又必致有若干等級和無限花樣。只說厚薄。就身說，項羽力能扛鼎，西施有沉魚落雁之容，是得天厚；相反，劉伶是“雞肋不足以當君拳”，無鹽甚醜，就得天不厚了。心也是這樣，世間有神童，也不少弱智兒，這是同受自天，而厚薄相差很多。這差異，受生的“我”不當負責，卻不能不承擔。有違公道之義嗎？老子早已說過，“天地不仁（無覺知）”，我們，以及外面的大環境，都來自天，而並非來自公道。如屈原，作《天問》，吐一點點鬱悶，結果還是不得不跳汨羅江。所以說，既已有了“我”，這“我”就帶來“天命之謂性”，不幸而不厚甚至很薄，怨，難免，卻沒用，上策是用荀子的辦法，求以人力補天然。如何補？顯然，具體的必千頭萬緒，只好說幾個原則。

一是“順應”。上面已經說過，“我”之來，我不能負責，卻不能不承擔。這裏說順應，是要求“知道”有此情況。古今中外許多賢哲都重視這樣的知。深思冥索，所求不過是想了解，外看，大千世界，內省，方寸之間，究竟是怎麼回事。有些人明白說出這種心情，如孔子說“畏天命”，斯賓諾莎說人的最上德是知天，等等，都是。知天然後纔可以知命。知命，我的理解，可以包括三方面的意義。一方面是外推，姑且限於有生之物，要知道，不只近鄰，如五倫及路人張三李四，就是遠鄰，雞犬蚊蠅，直到單細胞生物，都是在同一個天命的籠罩之下，所謂“民吾同胞，物無與也”，說可憐就同樣可憐。另一方面是知止；就是要安於自己的能力有限，具體說是接受天命而不強求瞭解天命之所以然。《禮記·中庸》篇就是這樣處理的，它說過“天命之謂性”之後，接着不問“何謂天命”，而說“率性之謂道”，意思是，生之謂性，已如此，逆，無力，也許還有大麻煩，那就順着來吧。對付“我”當然也只好這樣，逆，如自殺。非絕不可能，總是太反常了。還有一個方面是知足，是感知有“我”之後就不要嫌棄。這種態度是由務實的精神來，例如生來不聰明，你嫌棄也不會變魯鈍爲聰明，也就只好用莊子的辦法，“知其不可奈何而安之若命”（當然也可以盡人力圖補救）。幸而天命同時也賦予人知足之性，愚而自以爲智，中人而自以爲至美，老子天下第一，都是這種天性的表現。這種性對天（假定爲也有覺知）有好處，是不會有人向他造反；對人也有好處，是集爲“我”的一體，由生到死，都親親愛愛。

二是“自知”。這是因爲過於在“我”的範圍內親親愛愛，就會如俗話所常說，無自知之明。一個人，得於天，很少能夠，或說不能，獨厚，至厚，各方面都厚；後天也一樣，不可能各方面造詣都最高。不厚不高而自以爲厚爲高，對人對己都無利，或說有小害甚至大害。所以應該有自知之明。這明來於多往外看，然後虛心比較。其結果就有如把自己放在衡器上衡量，一看明白了，本以爲超過一斤，原來只有幾兩。這有好處，一是可以自謙，二是可以自勵。其結果都會是造詣的向上，煩惱的減少。

三是“珍重”。這是由另一個角度考慮的，既然有了“我”。而“我”又至親惟一，而且生涯只此一次，就應該珍而重之。如何珍重？還是率性，盡力求活得好。何謂好？不過是經歷豐富且有價值而已。豐富，有價值，仍需要解釋，爲省力，用舉例法，如某甲目不識丁，某乙古今中外讀了數十萬卷書，我們說某乙的生活比某甲豐富；漢武帝大量殺人，司馬遷忍辱寫《史記》，都忙累了一輩子，二人相比，我們說後者的生活有價值。這看法是常識也承認的，好說。難說的是爲什麼要看重活得好，或說爲什麼要珍重“我”。可以由認識論方面找些理由。柏克萊主教說存在就是被覺知，羅素認爲最確實的所知是感覺所收（構成感知的材料），這能知的顯然是“我”，沒有“我”，外界如何，甚至有沒有，至少是我不能知道了。這是說，“我”最質實。還最親切，因爲苦樂、是非等等，都是以“我”爲本位的。爲本位，就值得珍視嗎？理由難說，只好信任情意，是活得好可以心安，反之就心不能安。人，碌碌一生，瞑目之前，難免算浮生之帳，如果所得（豐富和有價值）不少甚至很多，總比毫無所得好得多吧？有哲學癖的人或者會說，這也是自欺，因爲難於證明有究極價值。這是又往上追問天命；我們既已只顧率性，那就珍重自我，算作安於自欺也好。

四是“超脫”。這不是要求如佛家理想的能破我執，而是遇見某種情況，宜於向這個理想靠近。這某種情況指欲的對象利祿之類和欲而不得之後的苦的情緒。人生於世，受天命之謂性的制約，總難免要，或多或少，見世俗的“可欲”而心不能靜。於是而求，世間不只一人，僧多粥少，因而不能常如願，或說常不能如願。其後跟來的必是懊喪，苦惱。爲“我”的活得好計，這不合算，所以要改弦更張。理論上有抓緊和放鬆兩條路。抓緊，如果有成的機會不多，就會火上加油，越陷越深。所以不如放鬆。辦法是跳到身外，視“我”爲一般人，一時冷眼看，如叔本華所說，不過都是苦朋友，不如意乃當然，也就可以一笑置之了吧？能夠反觀也一笑是超脫，雖然有近於阿Q 之嫌，如果以活得好爲處理自我的目標，就，至少是有時，不能不用它。